Dialogus - Martin Heidegger - L'être, le fond et le Jeu

L'être, le fond et le Jeu

Lucie_Guillemette
@UQTR.UQuebec.CA
Cher Monsieur Heidegger,

Dans votre livre intitulé «Le principe de raison», vous traitez de la question du Jeu en rapport avec l'enfance. Vous vous référez alors à Héraclite selon qui l'enfant jouerait le Jeu du monde en faisant disparaître le "parce que" dans le Jeu et le pourquoi du Jeu. Au chapitre suivant, vous discutez du pouvoir de l'atome et de l'énergie atomique. Vous terminez votre réflexion par cette question:

Ou bien sommes-nous tenus de découvrir des chemins sur lesquels la pensée puisse répondre à Ce qui mérite d'être pensé? Au lieu de l'ignorer, envoûtés que nous sommes par la pensée qui compte. Telle est donc la question, qui est la question de la pensée et qui intéresse le monde entier. De la réponse qu'elle recevra dépendra l'avenir de la terre et celui de l'existence de l'homme sur cette terre.

J'aimerais savoir comment l'enfance peut exclure ou se prémunir de la peur et de la terreur. S'agit-il d'un Jeu dans lequel le principe de raison sert justement à rationaliser ou à encercler l'être, l'abîme? Est-ce plus concrètement en faisant une économie de la terreur? Enfin, je ne suis pas certain de bien vous suivre. À quoi opposez-vous ce qui mérite d'être pensé? N'êtes-vous pas sur le point de vouloir penser l'impensable ou une différence absolue qui s'opposerait au principe de raison? Plus concrètement, qu'avez-vous en tête exactement? Est-ce un rapport entre l'essence de l'art, l'être et la raison?

Bien à vous,

Luc Benoit

Martin Heidegger
Herr Benoit,

Pris par mes méditations, par ces incessantes promenades qui me portent à la contemplation du sol à partir duquel apparaît le rassemblement des quatre, terre, ciel, mortels et dieux, je n'ai eu que très peu de temps pour vous répondre. Aussi, comme je pus le dire un jour à Jaspers, ma réponse arrive-t-elle peut-être trop tard.

Votre question, fort intéressante, cependant me semble devoir être reprécisée, au sens où votre emploi de la notion de «enfance» ou d'enfant, ne m'apparaît pas concorder avec ce qu'elle désignait pour moi, lorsque je l'ai employée dans Satz vom Grund.

Qu'est-ce que cet «enfant» dont parle Héraclite: Fragment LII: «Le temps est un enfant qui s'amuse, il joue au trictrac / À l'enfant la royauté». Comme je l'indiquais, dans la dernière partie de mon texte, ce que l'on traduit par «temps», aion, je le traduis par «dispensation de l'être». L'enfant (pais), n'est pas à comprendre comme l'être humain qui est dans son jeune 'ge, celui-ci n'est qu'une concrétion de la puissance d'enfantement de l'être en général, à savoir c'est la détermination régionale au niveau ontologique de l'Enfant. L'être s'ouvrant est un jeu, à savoir il se pose dans un Spiel, que j'ai défini par ailleurs, dans Acheminement vers la parole (Unterwegs zur Sprache) par exemple : «Le Même - qui n'est autre que l'Ereignis, et en ce sens la simplicité qui rassemble au cFur de l'être - ce qui tient rassemblés espace et temps en leur déploiement, peut s'appeler: l'espace (de) Jeu (du) temps - der Zeit-Spiel-Raum» (Le déploiement de la parole). L'enfant, qui provient étymologiquement de in-fans, veut dire ce qui n'a pas encore appris à articuler, ce qui n'est pas encore arrêté dans sa croissance ce qui s'ouvre en tant qu'être, celui qui n'est pas encore arrêté en son devenir, qui n'est donc pas à saisir dans la permanence de l'étant (par exemple on peut ici viser la notion de la théologie positive de Dieu, qui est un étant suprême qui obéit à la prédication de la permanence), mais dans la durée d'une destination d'être qui trouve son lieu dans l'éclaircie du temps (je vous renvoie pour tout cela à ma conférence Zeit und Sein).

Par conséquent l'enfant dont parle Héraclite, et qui scelle aussi la beauté de certains poèmes, comme ceux de Hölderlin, ou encore de Rimbaud, Char et Rilke, n'est pas une créature, c'est une destination de l'être qui n'est pas encore identifiable en sa donation, qui excède car antérieure ontologiquement, la vérité de l'être telle qu'elle est apparue en Occident par le Satz vom Grund, le principium rationis. «La dispensation de l'être: un enfant qui joue».

Cet enfant pour Héraclite se détermine comme la différence, la durée du devenir, diaphora, or la différence (Unterschied) «est la dimension, pour autant qu'elle mesure, et ainsi amène monde et chose à ce qui leur est propre» (La parole). Dès lors ce «jeu» de l'être, la différence, ne peut qu'échapper au «pourquoi» de l'homme, «pourquoi» qui est établi non pas dans une ouverture libre à l'être, comme peut le faire le poème qui témoigne de «l'advenir de la vérité de l'être» (L'origine de l'oeuvre d'art), mais selon une modalité de l'être du Dasein, modalité qui est héritée du tournant platonicien notamment, et qui même plus comme je le montrerai ultérieurement au séminaire de Zähringen, de Parménide, au sens où il est le premier à former la tautologie que l'on retrouvera canoniquement formulée chez Thomas d'Aquin: «veritas est adaequatio rei et intellectus». Le «pourquoi» du principe de raison, ne vise pas l'excès de l'être, sa simplicité, mais la possibilité de le réduire à une identité conceptuelle, monnayable, permettant de produire une anticipation du devenir et d'exercer rétrospéculation un guidage du devenir. J'ai appelé cela du nom qui lui convient: cybernétique. Le «jeu» est sans pourquoi, la «différence» est sans pourquoi, du fait qu'il s'agit pour nous de faire une expérience non pas d'un phénomène qui réponde à la structure de la causalité (ce qui a été thématisé depuis Aristote Seconde analytique: définition de la science ), mais du phénomène compris en sa simplicité (Einfachheit), c'est-à-dire de l'être. L'être est sans pourquoi, au sens où il est ouverture ontologique qui se dispense en l'infini jeu des étants. Il n'est pas identité, mais différence, et par la même, on ne peut spécifiquement dire qu'il est causa sui au sens de la théologie. Non, le pourquoi de l'être souffle notre possibilité de le thématiser en une raison, en tant que Grund, il est sans-fonds (Abgrund), il nous souffle seulement un «parce que», qui à l'inverse d'introduire une raison, un pourquoi le donne, le destine en tant qu'être. «Le fond est ce sur quoi tout repose, ce qui pour tout étant, est déjà là et le porte. Le parce que nomme cette présence qui porte et devant laquelle nous ne pouvons que rester en arrêt».

Héraclite là aussi nous indique le chemin de ce qu'il faut penser: «Si tu n'espères pas l'inespéré, / tu ne le trouveras pas / Il est dur à trouver et inaccessible» (fragment XVIII).

De même comme je l'ai souvent dit, Angelus Silésius nous ouvre à cette méditation du sans pourquoi à travers la théologie apophatique de son Pèlerin chérubinique: «la rose est sans pourquoi, fleurit parce que fleurit».

Maintenant que j'ai un peu éclairci, du moins je l'espère, le sens de l'enfance et de l'enfance, je vais tenter de répondre à votre question.

1°) Tout d'abord vous me demandez en quel sens «l'enfance peut exclure ou se prémunir de la peur et de la terreur»? Si nous reprenons le sens de l'enfance, l'enfance c'est pour nous homme occidental de cette fin du second millénaire, l'exigence d'une simplicité qui tient à l'expérience de la pensée et non pas à un affairement, à savoir à la recherche du pourquoi. L'enfance demande d'endurer la nuit de cette époque de l'être donnée dans le Dasein. Or, rester pétrifié, interdit, apeuré face à cette époque c'est tomber, comme je l'ai mentionné dès 1925 dans Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, puis dans Sein und Zeit, dans la logique du pourquoi et du face à quoi, à savoir c'est accorder une signification à ce qui devient, c'est arrêter la donation de l'être qui se fait dans l'ouverture du Sein du Dasein, en pétrifiant cette donation dans une figuration eschatologique. Or, et ici Derrida a bien suivi ce qui se jouait dans mes écrits, l'eschatologie non seulement s'oppose à la téléologie, mais en plus à toute sorte de devenir. L'eschatologie, le dévoilement, obéit à une apocalypse (apocalupsis). Comme vous le savez, nombreux sont ceux qui thématisent actuellement la fin du monde à travers les technosciences en glosant sur l'apocalypse. La peur est un mode inauthentique du Dasein, au sens où elle ne permet pas de s'ouvrir au destin de l'être, non pas ce qui se destine (il n'y a pas de cela) mais à la destination comme ouverture immanente de l'être dans et par la liberté de l'homme, c'est-à-dire la vérité de l'être qui le caractérise. L'enfance, à savoir le devenir du destin de l'être, si elle est ressentie authentiquement par le Dasein interdit dès lors toute circonspection menant à un jugement déterminant: puisque celui-ci est un compte, qui repose sur le pourquoi interdisant tout changement. La différence propre à l'être refuse cet arrêt, ouvre en fait à la vigilance de l'être pour le Dasein, comme je l'ai dit aussi dans Acheminement vers la parole.

2°) Votre seconde question est plus énigmatique, il faudrait la reposer, car elle semble être contradictoire. Le jeu ne peut être associé en tout cas à l'aune de votre définition, à la rationalisation. Certes, la rationalité appartient au jeu, en est l'éclaircie pour le Dasein, éclaircie qui elle-même est à percevoir à travers une histoire (Grèce, théologie chrétienne, rationalisme, ère atomique), mais la rationalisation justement - et c'est là tout l'enjeu de la première phrase de Sein und Zeit - est l'oubli du Jeu. Oui, le principe de raison veut encercler l'être, il veut rendre impossible le Jeu de l'être, au sens, où il voudrait déterminer catégoriquement sa vérité, toutefois, cela s'effectue par l'oubli de la différence, et conduit à l'impossible de l'être. D'où le danger pour la poésie, et par conséquent l'exigence de réfléchir sur «Pourquoi des poètes en temps de détresse...».

3°) Qu'est-ce qui mérite d'être pensé? Et comment cela, à savoir selon quelle modalité d'ouverture de l'être pour le Dasein, doit-il être pensé. Comme vous l'avez bien perçu dans votre courrier cette question engage en une direction qui n'est plus celle des sciences, mais qui est en rapport, qui tente de se rapporter, à l'art et dire fondamental qui s'ouvre dans toute oeuvre d'art. Ce qui doit être pensé, d'une part c'est l'impensé de l'Occident, l'impensé de l'être au niveau ontologique fondamental. La pensée de l'occident, reposant dans le principe de raison, se détermine selon une restriction du possible du penser, comme renfermement, cloisonnement, des possibles de son être dans une modalité spécifique qui se caractérise dans sa thématisation de son rapport au monde. La rationalité posée comme absolue, à savoir principe de vérité sur toute chose, se réalise in concreto, dans l'ouverture d'homme au monde. Autrement dit, selon les termes de Husserl, qui ici à la suite de Brentano a perçu ce qui était à penser, c'est parce que l'intentionnalité de l'homme occidental, de «nous», se définit à travers le rapport objectif et rationnel au monde et à tout étant, que cette modalité impossibilise d'autres formes de rapport au monde: poésie, art, pensée, et très certainement, et ici restent toute une tendresse et à la fois beaucoup de questions, le politique comme praxis de la liberté humaine comme put en témoigner Hannah Arendt. Ce qui mérite d'être pensé tout d'abord, c'est cet impensé du renfermement, de la nuit du monde. Je cite Hölderlin dans ses Remarques sur Antigone et sur Oedipe: «c'est là le tragique, que nous quittions tout doucement le monde des vivants empaquetés dans une simple boîte». Mais ce qui mérite d'être pensé en tant que cet impensé, c'est aussi justement l'être comme différence. Il est nécessaire pour s'ouvrir à ce chemin de penser de distinguer alors deux formes d'impensé. Le premier que nous venons d'énoncer est celui qui nous concerne le plus en tant que nous sommes historialement concernés par notre propre être. Pourtant, il est constitué par un impensé plus profond: l'impensé de l'être en tant qu'être. Cet impensé n'est pas l'appel à un pensable, du fait qu'il ne peut pas tomber sous le coup, le sceau et la signature du penser réfléchi comme capture possible des choses objectivement, il se dérobe soufflant en nous cependant la possibilité d'en constituer une trace, un signe, et plus exactement, et tel est un mot qui a pour l'instant été très peu perçu par mes commentateurs eine Auszeichnung. La poésie, par exemple, s'ouvre comme la parole qui est l'insigne de la simplicité de l'être, à savoir de sa différence fondamentale comme sol, lieu d'ouverture des mortels. C'est pour cela qu'elle est elle-même simple. Ce qui mérite d'être pensé ainsi se révèle tout d'abord génétiquement comme l'être lui-même, puis corrélativement comme ce qui a travaillé l'oubli de l'être dans l'occident. Husserl a eu raison d'appeler ce second moment une crise: il s'agit d'effectuer une déchirure, de desceller ce qui a été recouvert. Cela s'oppose au déportement de soi dans la vitesse du monde ambiant, quels que soient ses motifs, que ce soit la fascination face à l'évolution techno-scientifique (cybernétique) ou que cela soit le refus et la dénonciation à outrance de cette dite évolution. C'est dans cette articulation, qui n'est autre que la question de l'ouverture de l'être en un sein qui est le nôtre, et immédiatement le mien, que s'indique l'horizon du penser et ainsi du questionner et du recueillir de la parole.

J'espère que ma réponse vous aura apporté quelques lumières sur vos interrogations. Si vous aviez d'autres questions, je reste à votre disposition. Ne m'en veuillez pas si parfois mes réponses se font attendre.

Avec les sentiments les plus cordiaux de notre maison à la vôtre,

Martin Heidegger

Lucie_Guillemette
@UQTR.UQuebec.CA
Herr Heidegger,

Le temps que vous avez mis à me répondre m'importe peu, d'autant plus que notre discours se situe dans un cyberespace. Quant à votre réflexion, elle est très éclairante. Évidemment, ma question comportait quelques pièges que vous avez très bien contournés et maîtrisés. De plus, je dois dire qu'à un certain moment je me suis presque laissé prendre au jeu, au sens où j'ai cru en votre personnage, ce qui est bon signe. En pensant justement au signe, j'aurais aimé que vous développiez un peu cette idée qui, je crois, aurait avantage à être approfondie par un grand philosophe tel que vous et surtout dans la mesure où comme vous dites: Dès lors ce «jeu» de l'être, la différence, ne peut qu'échapper au «pourquoi» de l'homme, «pourquoi» qui est établi non pas dans une ouverture libre à l'être, comme peut le faire le poème qui témoigne de "l'avenir de la vérité de l«être» (L'origine de l'oeuvre d'art), mais selon une modalité de l'être du Dasein, modalité qui est héritée du tournant platonicien notamment, et qui même plus comme je le montrerai ultérieurement au séminaire de Zähringen, de Parménide, au sens où il est le premier à former la tautologie que l'on retrouvera canoniquement formulée chez Thomas d'Aquin: «veritas est adaequatio rei et intellectus».

La tautologie et la différence méritent assurément d'être étudiées en profondeur sous un angle sémiologique. D'ailleurs, si vous permettez, j'aimerais apporter une petite précision. Comme l'indique Remo Bodei: La superstition et les religions interprètent, ex auditu et ex signis, des voix et des signes, elles exigent sur cette base même, l'obéissance (du reste, comme le dit Saint Paul, la croyance est fondée justement sur le ouï-dire, sur la confiance en un témoin digne: fides ex auditi) de tous ceux qu'elles considèrent comme incapables de lire et d'interpréter les commandements divins [·]. Remo Bodei, Géométrie des passions. Peur, espoir, bonheur: de la philosophie à l'usage politique, p. 108.

Puis, en suivant quelques préceptes de la philosophie stoïciennne qui, comme vous le savez, était très tautologique, Spinoza utilisera le signe tel un sèmeion se rattachant à la constellation conceptuelle et symbolique de l'expression: [·] le terme eimarmene (sort ou destin), compris généralement par les stoïciens au sens d'une pure nécessité, d'ordo seriesque causarum ou d'«enchaînement», ne dérive pas en réalité d'eriomai, «je me succède en connexion», comme le pensait déjà Chrysippe, mais constitue un «participe-adjectif» qui sera ensuite substantivé: la part, le sort, telle une «portion», assignée «à chacun de nous». Ibid, p. 110-111n. Tiré de Sebastiano Timpanaro, Della divinazone, Livre LXII, Milan, 1988.

Finalement, j'avoue que vous avez déjoué un peu mon horizon d'attente, car j'étais persuadé que vous m'auriez dit que les termes principium, Prinzip et Grundsatz sont synonymes du terme Axiom et que les mathématiciens grecs concevaient les axiomes comme des «représentations communément admises». Je m'étonne de voir que dans votre réflexion, vous ne soulignez pas le fait que le principe de raison, le «Grundsatz vom Grund», est un axiome en lui-même pour Leibniz puisque en un sens: «la proposition de raison est la raison de la proposition». Vue sous cet angle, la proposition de raison me semble être à la base de ce que vous indiquez par le titre de ce chapitre «Le cercle du principe de raison» tiré de votre ouvrage Le principe de raison. En terminant mon petit laïus, j'aimerais attirer l'attention des lecteurs sur une partie de votre discours dont je me suis délecté: Cet impensé n'est pas l'appel à un pensable, du fait qu'il ne peut pas tomber sous le coup, le sceau et la signature du penser réfléchi comme capture possible des choses objectivement, il se dérobe soufflant en nous cependant la possibilité d'en constituer une trace, un signe, et plus exactement, et tel est un mot qui a pour l'instant été très peu perçu par mes commentateurs eine Auszeichnung.

Vous irez loin, vous avez beaucoup de talent. Au plaisir de vous lire!

Cordialement,

Luc Benoit

Sinclair Dumontais
Monsieur Benoit,

J'ai transmis votre lettre à monsieur Heidegger sans y changer un mot. J'ai toutefois dû l'accompagner d'une petite note à propos de votre allusion à un «personnage» (cf. «à un certain moment je me suis presque laissé prendre au jeu, au sens où j'ai cru en votre personnage»). J'ai suggéré à monsieur Heidegger que ce passage puisse s'expliquer par une quelconque étourderie de votre part. Je vous prierai de ne pas m'en tenir rancune...

Sinclair Dumontais

				L'être, le fond et le Jeu




Lucie_Guillemette @UQTR.UQuebec.CA				Cher Monsieur Heidegger, Dans votre livre intitulé «Le principe de raison», vous traitez de la question du Jeu en rapport avec l'enfance. Vous vous référez alors à Héraclite selon qui l'enfant jouerait le Jeu du monde en faisant disparaître le "parce que" dans le Jeu et le pourquoi du Jeu. Au chapitre suivant, vous discutez du pouvoir de l'atome et de l'énergie atomique. Vous terminez votre réflexion par cette question: Ou bien sommes-nous tenus de découvrir des chemins sur lesquels la pensée puisse répondre à Ce qui mérite d'être pensé? Au lieu de l'ignorer, envoûtés que nous sommes par la pensée qui compte. Telle est donc la question, qui est la question de la pensée et qui intéresse le monde entier. De la réponse qu'elle recevra dépendra l'avenir de la terre et celui de l'existence de l'homme sur cette terre. J'aimerais savoir comment l'enfance peut exclure ou se prémunir de la peur et de la terreur. S'agit-il d'un Jeu dans lequel le principe de raison sert justement à rationaliser ou à encercler l'être, l'abîme? Est-ce plus concrètement en faisant une économie de la terreur? Enfin, je ne suis pas certain de bien vous suivre. À quoi opposez-vous ce qui mérite d'être pensé? N'êtes-vous pas sur le point de vouloir penser l'impensable ou une différence absolue qui s'opposerait au principe de raison? Plus concrètement, qu'avez-vous en tête exactement? Est-ce un rapport entre l'essence de l'art, l'être et la raison? Bien à vous, Luc Benoit


Martin Heidegger				Herr Benoit, Pris par mes méditations, par ces incessantes promenades qui me portent à la contemplation du sol à partir duquel apparaît le rassemblement des quatre, terre, ciel, mortels et dieux, je n'ai eu que très peu de temps pour vous répondre. Aussi, comme je pus le dire un jour à Jaspers, ma réponse arrive-t-elle peut-être trop tard. Votre question, fort intéressante, cependant me semble devoir être reprécisée, au sens où votre emploi de la notion de «enfance» ou d'enfant, ne m'apparaît pas concorder avec ce qu'elle désignait pour moi, lorsque je l'ai employée dans Satz vom Grund. Qu'est-ce que cet «enfant» dont parle Héraclite: Fragment LII: «Le temps est un enfant qui s'amuse, il joue au trictrac / À l'enfant la royauté». Comme je l'indiquais, dans la dernière partie de mon texte, ce que l'on traduit par «temps», aion, je le traduis par «dispensation de l'être». L'enfant (pais), n'est pas à comprendre comme l'être humain qui est dans son jeune 'ge, celui-ci n'est qu'une concrétion de la puissance d'enfantement de l'être en général, à savoir c'est la détermination régionale au niveau ontologique de l'Enfant. L'être s'ouvrant est un jeu, à savoir il se pose dans un Spiel, que j'ai défini par ailleurs, dans Acheminement vers la parole (Unterwegs zur Sprache) par exemple : «Le Même - qui n'est autre que l'Ereignis, et en ce sens la simplicité qui rassemble au cFur de l'être - ce qui tient rassemblés espace et temps en leur déploiement, peut s'appeler: l'espace (de) Jeu (du) temps - der Zeit-Spiel-Raum» (Le déploiement de la parole). L'enfant, qui provient étymologiquement de in-fans, veut dire ce qui n'a pas encore appris à articuler, ce qui n'est pas encore arrêté dans sa croissance ce qui s'ouvre en tant qu'être, celui qui n'est pas encore arrêté en son devenir, qui n'est donc pas à saisir dans la permanence de l'étant (par exemple on peut ici viser la notion de la théologie positive de Dieu, qui est un étant suprême qui obéit à la prédication de la permanence), mais dans la durée d'une destination d'être qui trouve son lieu dans l'éclaircie du temps (je vous renvoie pour tout cela à ma conférence Zeit und Sein). Par conséquent l'enfant dont parle Héraclite, et qui scelle aussi la beauté de certains poèmes, comme ceux de Hölderlin, ou encore de Rimbaud, Char et Rilke, n'est pas une créature, c'est une destination de l'être qui n'est pas encore identifiable en sa donation, qui excède car antérieure ontologiquement, la vérité de l'être telle qu'elle est apparue en Occident par le Satz vom Grund, le principium rationis. «La dispensation de l'être: un enfant qui joue». Cet enfant pour Héraclite se détermine comme la différence, la durée du devenir, diaphora, or la différence (Unterschied) «est la dimension, pour autant qu'elle mesure, et ainsi amène monde et chose à ce qui leur est propre» (La parole). Dès lors ce «jeu» de l'être, la différence, ne peut qu'échapper au «pourquoi» de l'homme, «pourquoi» qui est établi non pas dans une ouverture libre à l'être, comme peut le faire le poème qui témoigne de «l'advenir de la vérité de l'être» (L'origine de l'oeuvre d'art), mais selon une modalité de l'être du Dasein, modalité qui est héritée du tournant platonicien notamment, et qui même plus comme je le montrerai ultérieurement au séminaire de Zähringen, de Parménide, au sens où il est le premier à former la tautologie que l'on retrouvera canoniquement formulée chez Thomas d'Aquin: «veritas est adaequatio rei et intellectus». Le «pourquoi» du principe de raison, ne vise pas l'excès de l'être, sa simplicité, mais la possibilité de le réduire à une identité conceptuelle, monnayable, permettant de produire une anticipation du devenir et d'exercer rétrospéculation un guidage du devenir. J'ai appelé cela du nom qui lui convient: cybernétique. Le «jeu» est sans pourquoi, la «différence» est sans pourquoi, du fait qu'il s'agit pour nous de faire une expérience non pas d'un phénomène qui réponde à la structure de la causalité (ce qui a été thématisé depuis Aristote Seconde analytique: définition de la science ), mais du phénomène compris en sa simplicité (Einfachheit), c'est-à-dire de l'être. L'être est sans pourquoi, au sens où il est ouverture ontologique qui se dispense en l'infini jeu des étants. Il n'est pas identité, mais différence, et par la même, on ne peut spécifiquement dire qu'il est causa sui au sens de la théologie. Non, le pourquoi de l'être souffle notre possibilité de le thématiser en une raison, en tant que Grund, il est sans-fonds (Abgrund), il nous souffle seulement un «parce que», qui à l'inverse d'introduire une raison, un pourquoi le donne, le destine en tant qu'être. «Le fond est ce sur quoi tout repose, ce qui pour tout étant, est déjà là et le porte. Le parce que nomme cette présence qui porte et devant laquelle nous ne pouvons que rester en arrêt». Héraclite là aussi nous indique le chemin de ce qu'il faut penser: «Si tu n'espères pas l'inespéré, / tu ne le trouveras pas / Il est dur à trouver et inaccessible» (fragment XVIII). De même comme je l'ai souvent dit, Angelus Silésius nous ouvre à cette méditation du sans pourquoi à travers la théologie apophatique de son Pèlerin chérubinique: «la rose est sans pourquoi, fleurit parce que fleurit». Maintenant que j'ai un peu éclairci, du moins je l'espère, le sens de l'enfance et de l'enfance, je vais tenter de répondre à votre question. 1°) Tout d'abord vous me demandez en quel sens «l'enfance peut exclure ou se prémunir de la peur et de la terreur»? Si nous reprenons le sens de l'enfance, l'enfance c'est pour nous homme occidental de cette fin du second millénaire, l'exigence d'une simplicité qui tient à l'expérience de la pensée et non pas à un affairement, à savoir à la recherche du pourquoi. L'enfance demande d'endurer la nuit de cette époque de l'être donnée dans le Dasein. Or, rester pétrifié, interdit, apeuré face à cette époque c'est tomber, comme je l'ai mentionné dès 1925 dans Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, puis dans Sein und Zeit, dans la logique du pourquoi et du face à quoi, à savoir c'est accorder une signification à ce qui devient, c'est arrêter la donation de l'être qui se fait dans l'ouverture du Sein du Dasein, en pétrifiant cette donation dans une figuration eschatologique. Or, et ici Derrida a bien suivi ce qui se jouait dans mes écrits, l'eschatologie non seulement s'oppose à la téléologie, mais en plus à toute sorte de devenir. L'eschatologie, le dévoilement, obéit à une apocalypse (apocalupsis). Comme vous le savez, nombreux sont ceux qui thématisent actuellement la fin du monde à travers les technosciences en glosant sur l'apocalypse. La peur est un mode inauthentique du Dasein, au sens où elle ne permet pas de s'ouvrir au destin de l'être, non pas ce qui se destine (il n'y a pas de cela) mais à la destination comme ouverture immanente de l'être dans et par la liberté de l'homme, c'est-à-dire la vérité de l'être qui le caractérise. L'enfance, à savoir le devenir du destin de l'être, si elle est ressentie authentiquement par le Dasein interdit dès lors toute circonspection menant à un jugement déterminant: puisque celui-ci est un compte, qui repose sur le pourquoi interdisant tout changement. La différence propre à l'être refuse cet arrêt, ouvre en fait à la vigilance de l'être pour le Dasein, comme je l'ai dit aussi dans Acheminement vers la parole. 2°) Votre seconde question est plus énigmatique, il faudrait la reposer, car elle semble être contradictoire. Le jeu ne peut être associé en tout cas à l'aune de votre définition, à la rationalisation. Certes, la rationalité appartient au jeu, en est l'éclaircie pour le Dasein, éclaircie qui elle-même est à percevoir à travers une histoire (Grèce, théologie chrétienne, rationalisme, ère atomique), mais la rationalisation justement - et c'est là tout l'enjeu de la première phrase de Sein und Zeit - est l'oubli du Jeu. Oui, le principe de raison veut encercler l'être, il veut rendre impossible le Jeu de l'être, au sens, où il voudrait déterminer catégoriquement sa vérité, toutefois, cela s'effectue par l'oubli de la différence, et conduit à l'impossible de l'être. D'où le danger pour la poésie, et par conséquent l'exigence de réfléchir sur «Pourquoi des poètes en temps de détresse...». 3°) Qu'est-ce qui mérite d'être pensé? Et comment cela, à savoir selon quelle modalité d'ouverture de l'être pour le Dasein, doit-il être pensé. Comme vous l'avez bien perçu dans votre courrier cette question engage en une direction qui n'est plus celle des sciences, mais qui est en rapport, qui tente de se rapporter, à l'art et dire fondamental qui s'ouvre dans toute oeuvre d'art. Ce qui doit être pensé, d'une part c'est l'impensé de l'Occident, l'impensé de l'être au niveau ontologique fondamental. La pensée de l'occident, reposant dans le principe de raison, se détermine selon une restriction du possible du penser, comme renfermement, cloisonnement, des possibles de son être dans une modalité spécifique qui se caractérise dans sa thématisation de son rapport au monde. La rationalité posée comme absolue, à savoir principe de vérité sur toute chose, se réalise in concreto, dans l'ouverture d'homme au monde. Autrement dit, selon les termes de Husserl, qui ici à la suite de Brentano a perçu ce qui était à penser, c'est parce que l'intentionnalité de l'homme occidental, de «nous», se définit à travers le rapport objectif et rationnel au monde et à tout étant, que cette modalité impossibilise d'autres formes de rapport au monde: poésie, art, pensée, et très certainement, et ici restent toute une tendresse et à la fois beaucoup de questions, le politique comme praxis de la liberté humaine comme put en témoigner Hannah Arendt. Ce qui mérite d'être pensé tout d'abord, c'est cet impensé du renfermement, de la nuit du monde. Je cite Hölderlin dans ses Remarques sur Antigone et sur Oedipe: «c'est là le tragique, que nous quittions tout doucement le monde des vivants empaquetés dans une simple boîte». Mais ce qui mérite d'être pensé en tant que cet impensé, c'est aussi justement l'être comme différence. Il est nécessaire pour s'ouvrir à ce chemin de penser de distinguer alors deux formes d'impensé. Le premier que nous venons d'énoncer est celui qui nous concerne le plus en tant que nous sommes historialement concernés par notre propre être. Pourtant, il est constitué par un impensé plus profond: l'impensé de l'être en tant qu'être. Cet impensé n'est pas l'appel à un pensable, du fait qu'il ne peut pas tomber sous le coup, le sceau et la signature du penser réfléchi comme capture possible des choses objectivement, il se dérobe soufflant en nous cependant la possibilité d'en constituer une trace, un signe, et plus exactement, et tel est un mot qui a pour l'instant été très peu perçu par mes commentateurs eine Auszeichnung. La poésie, par exemple, s'ouvre comme la parole qui est l'insigne de la simplicité de l'être, à savoir de sa différence fondamentale comme sol, lieu d'ouverture des mortels. C'est pour cela qu'elle est elle-même simple. Ce qui mérite d'être pensé ainsi se révèle tout d'abord génétiquement comme l'être lui-même, puis corrélativement comme ce qui a travaillé l'oubli de l'être dans l'occident. Husserl a eu raison d'appeler ce second moment une crise: il s'agit d'effectuer une déchirure, de desceller ce qui a été recouvert. Cela s'oppose au déportement de soi dans la vitesse du monde ambiant, quels que soient ses motifs, que ce soit la fascination face à l'évolution techno-scientifique (cybernétique) ou que cela soit le refus et la dénonciation à outrance de cette dite évolution. C'est dans cette articulation, qui n'est autre que la question de l'ouverture de l'être en un sein qui est le nôtre, et immédiatement le mien, que s'indique l'horizon du penser et ainsi du questionner et du recueillir de la parole. J'espère que ma réponse vous aura apporté quelques lumières sur vos interrogations. Si vous aviez d'autres questions, je reste à votre disposition. Ne m'en veuillez pas si parfois mes réponses se font attendre. Avec les sentiments les plus cordiaux de notre maison à la vôtre, Martin Heidegger


Lucie_Guillemette @UQTR.UQuebec.CA				Herr Heidegger, Le temps que vous avez mis à me répondre m'importe peu, d'autant plus que notre discours se situe dans un cyberespace. Quant à votre réflexion, elle est très éclairante. Évidemment, ma question comportait quelques pièges que vous avez très bien contournés et maîtrisés. De plus, je dois dire qu'à un certain moment je me suis presque laissé prendre au jeu, au sens où j'ai cru en votre personnage, ce qui est bon signe. En pensant justement au signe, j'aurais aimé que vous développiez un peu cette idée qui, je crois, aurait avantage à être approfondie par un grand philosophe tel que vous et surtout dans la mesure où comme vous dites: Dès lors ce «jeu» de l'être, la différence, ne peut qu'échapper au «pourquoi» de l'homme, «pourquoi» qui est établi non pas dans une ouverture libre à l'être, comme peut le faire le poème qui témoigne de "l'avenir de la vérité de l«être» (L'origine de l'oeuvre d'art), mais selon une modalité de l'être du Dasein, modalité qui est héritée du tournant platonicien notamment, et qui même plus comme je le montrerai ultérieurement au séminaire de Zähringen, de Parménide, au sens où il est le premier à former la tautologie que l'on retrouvera canoniquement formulée chez Thomas d'Aquin: «veritas est adaequatio rei et intellectus». La tautologie et la différence méritent assurément d'être étudiées en profondeur sous un angle sémiologique. D'ailleurs, si vous permettez, j'aimerais apporter une petite précision. Comme l'indique Remo Bodei: La superstition et les religions interprètent, ex auditu et ex signis, des voix et des signes, elles exigent sur cette base même, l'obéissance (du reste, comme le dit Saint Paul, la croyance est fondée justement sur le ouï-dire, sur la confiance en un témoin digne: fides ex auditi) de tous ceux qu'elles considèrent comme incapables de lire et d'interpréter les commandements divins [·]. Remo Bodei, Géométrie des passions. Peur, espoir, bonheur: de la philosophie à l'usage politique, p. 108. Puis, en suivant quelques préceptes de la philosophie stoïciennne qui, comme vous le savez, était très tautologique, Spinoza utilisera le signe tel un sèmeion se rattachant à la constellation conceptuelle et symbolique de l'expression: [·] le terme eimarmene (sort ou destin), compris généralement par les stoïciens au sens d'une pure nécessité, d'ordo seriesque causarum ou d'«enchaînement», ne dérive pas en réalité d'eriomai, «je me succède en connexion», comme le pensait déjà Chrysippe, mais constitue un «participe-adjectif» qui sera ensuite substantivé: la part, le sort, telle une «portion», assignée «à chacun de nous». Ibid, p. 110-111n. Tiré de Sebastiano Timpanaro, Della divinazone, Livre LXII, Milan, 1988. Finalement, j'avoue que vous avez déjoué un peu mon horizon d'attente, car j'étais persuadé que vous m'auriez dit que les termes principium, Prinzip et Grundsatz sont synonymes du terme Axiom et que les mathématiciens grecs concevaient les axiomes comme des «représentations communément admises». Je m'étonne de voir que dans votre réflexion, vous ne soulignez pas le fait que le principe de raison, le «Grundsatz vom Grund», est un axiome en lui-même pour Leibniz puisque en un sens: «la proposition de raison est la raison de la proposition». Vue sous cet angle, la proposition de raison me semble être à la base de ce que vous indiquez par le titre de ce chapitre «Le cercle du principe de raison» tiré de votre ouvrage Le principe de raison. En terminant mon petit laïus, j'aimerais attirer l'attention des lecteurs sur une partie de votre discours dont je me suis délecté: Cet impensé n'est pas l'appel à un pensable, du fait qu'il ne peut pas tomber sous le coup, le sceau et la signature du penser réfléchi comme capture possible des choses objectivement, il se dérobe soufflant en nous cependant la possibilité d'en constituer une trace, un signe, et plus exactement, et tel est un mot qui a pour l'instant été très peu perçu par mes commentateurs eine Auszeichnung. Vous irez loin, vous avez beaucoup de talent. Au plaisir de vous lire! Cordialement, Luc Benoit


Sinclair Dumontais				Monsieur Benoit, J'ai transmis votre lettre à monsieur Heidegger sans y changer un mot. J'ai toutefois dû l'accompagner d'une petite note à propos de votre allusion à un «personnage» (cf. «à un certain moment je me suis presque laissé prendre au jeu, au sens où j'ai cru en votre personnage»). J'ai suggéré à monsieur Heidegger que ce passage puisse s'expliquer par une quelconque étourderie de votre part. Je vous prierai de ne pas m'en tenir rancune... Sinclair Dumontais